- 簡介
哲學(xué)何以治療——古希臘、古羅馬的哲學(xué)治療思想探微
摘要：哲學(xué)咨詢與治療是當(dāng)代西方哲學(xué)界的新話題，一大批哲學(xué)家不滿于哲學(xué)過于疏離普通人的現(xiàn)狀，提倡以哲學(xué)理論和哲學(xué)方法來指導(dǎo)人們的日常生活、解決人們所遭遇的問題與困惑。哲學(xué)的這一踐行、應(yīng)用維度不是到了當(dāng)代哲學(xué)家這里才被發(fā)現(xiàn)的，古希臘、古羅馬的哲學(xué)家早已提出豐富而深刻的哲學(xué)咨詢與治療思想：以蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德為代表的古希臘三哲強(qiáng)調(diào)對話法、理性和踐行智慧對于人們過上良善生活的重要作用；伊壁鳩魯學(xué)派致力于減輕人類的痛苦并且最大化人類的幸福與成就，追求一種平衡的、中庸的快樂；而以愛比克泰德、奧勒留和塞涅卡為代表的斯多葛三賢則主張遵從理性而生活，鼓勵人們接受自己所無法控制的事情、避免不必要的痛苦。古希臘、古羅馬的哲學(xué)咨詢與治療思想彰顯了哲學(xué)在人類文明發(fā)展過程中的現(xiàn)實(shí)助人功能，為當(dāng)代哲學(xué)的踐行、應(yīng)用轉(zhuǎn)向提供了重要的理論依據(jù)。
關(guān)鍵詞：哲學(xué)咨詢 哲學(xué)治療 哲學(xué)踐行 智慧 理性
一、當(dāng)代哲學(xué)踐行運(yùn)動的興起
哲學(xué)咨詢和治療在西方哲學(xué)界又稱“哲學(xué)踐行”(philosophical practice)， 是西方哲學(xué)家于20世紀(jì)80年代開啟的一個新范式、新運(yùn)動，其興起的標(biāo)志為“哲學(xué)踐行家”或者“哲學(xué)咨詢師”、“哲學(xué)治療師”等相關(guān)新職業(yè)的產(chǎn)生及流行。雖然維特根斯坦也有哲學(xué)治療的思想，但是他的治療對象是哲學(xué)本身，而當(dāng)代哲學(xué)踐行視域下的哲學(xué)咨詢和治療其對象則是日常生活中的普通人。
德國哲學(xué)家阿亨巴赫(Gerd Bsttcher—Achenbach)于1981年在科隆附近一城鎮(zhèn)貝吉施一格拉德巴赫(Bergisch—Gladbach)成立了第一家哲學(xué)踐行機(jī)構(gòu)，這一事件通常也被視為標(biāo)志著哲學(xué)踐行運(yùn)動的發(fā)端。阿亨巴赫在他的辦公室里接待顧客，為在生活中遭遇各種問題的人提供咨詢與指導(dǎo)。21世紀(jì)之初，美國哲學(xué)家馬里諾夫( Lou Marinoff)的著作《柏拉圖靈丹》[1]成為一本暢銷書。這本書使得哲學(xué)踐行迅速在廣大普通民眾中間流行開來，盡管馬里諾夫本人以及他的哲學(xué)踐行理論與方法都是飽受爭議的。正如這本書的名字所暗示的，馬里諾夫反對在傳統(tǒng)心理治療中盛行的過度醫(yī)療化、過度使用藥物進(jìn)行治療的現(xiàn)象，轉(zhuǎn)而提倡從哲學(xué)的角度為人們提供相應(yīng)幫助。
在當(dāng)代哲學(xué)踐行家看來，那些在生活中經(jīng)歷著個人問題的人常常會被貼上“有病”(ill )的標(biāo)簽，而實(shí)際上許多這樣的問題都是根植于那些潛藏在一個人對待生活以及生活中的問題所采取的態(tài)度與方法之下的哲學(xué)困境。用醫(yī)學(xué)的方法進(jìn)行治療只能壓制那些癥狀，但并不能真正觸及問題的核心，而那些核心常常是哲學(xué)性的。哲學(xué)踐行被視作傳統(tǒng)心理治療的一種自然的、不用藥的替代方法，而哲學(xué)踐行家也就是為人們的思想進(jìn)行治療或保健的醫(yī)生，因而可以被稱作“思想醫(yī)生”或“哲學(xué)醫(yī)生 ”。
把哲學(xué)作為一種咨詢的手段這并不是什么新潮思想，哲學(xué)踐行實(shí)際上有很長的歷史。不管是在古代還是現(xiàn)代，人們都看到了將哲學(xué)作為生活的指導(dǎo)這一實(shí)際價值。至少在蘇格拉底那里， 他已經(jīng)開始為他人提供哲學(xué)性的幫助。馬里諾夫甚至認(rèn)為，“在產(chǎn)生哲學(xué)家的任何文化或文明的每一個時代，我們都可以在他們中間找到踐行者。正如我們所知道的，這在哲學(xué)的初期確實(shí)如此。在古印度、古中國以及古希臘的最初哲學(xué)傳統(tǒng)中，如果不是更注重踐行的話 ，至少都是同等重視踐行與理論的。” [2] 古印度和古中國的哲學(xué)家對人們的俗世生活提出了許多規(guī)范性箴言，以指導(dǎo)人們的思想與踐行，而對于西方哲學(xué)踐行的興起與發(fā)展起直接影響作用的則是古希臘、古羅馬哲學(xué)家的哲學(xué)咨詢和治療思想。
二、古希臘三者:對話、理性和實(shí)踐
毋庸置疑，古希臘文明給這個世界最好的禮物就是它的哲學(xué)，古希臘的偉大哲學(xué)家們構(gòu)想 出來的深刻思想幾乎引導(dǎo)了整個西方文明。對于古希臘人來說，哲學(xué)是可以被用來引導(dǎo)人
的一生的實(shí)用工具，通過將真理與謬誤、 假相相區(qū)分，哲學(xué)幫助人們做出更明智的決定。在《申辯篇》中，蘇格拉底自稱是上帝賜給雅典人民的“牛虻”(gadfly)，他不斷地在雅典的廣場和市場上向年輕人提問，借助于對話的方式，運(yùn)用哲學(xué)和常識來揭示出人們在思維上的漏洞和在應(yīng)對生活中的問題時所采取方法的不足，叮咬城邦這匹“巨馬”使之意識到其所應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)與職責(zé)并促使其行動。[3]在《會飲篇》中，蘇格拉底提起狄奧提瑪 (Diotima of Mantinea)[來自門汀尼亞的女哲學(xué)家、祭司]說過當(dāng)人們的心靈懷孕了想要生育時，需要有人幫助接生；而蘇格拉底認(rèn)為哲學(xué)家的作用就是做這種心靈或者精神的助產(chǎn)士，幫助人們進(jìn)行思考，使他們產(chǎn)生新的思想、改變他們的思考角度和方式。[4]
蘇格拉底的得意門生柏拉圖進(jìn)一步提煉了蘇格拉底方法，他看到了哲學(xué)對心靈的治療作用，并且認(rèn)為人類是生病了的，需要以哲學(xué)作為藥物來進(jìn)行醫(yī)治，而他的學(xué)園不僅僅是利用哲學(xué)來理解理念、純形式 (form)，同時也是由此利用哲學(xué)通過幫助市民平衡他們的靈魂而因此實(shí)現(xiàn)并維持一個公平的政治城邦。柏拉圖認(rèn)為，人類原本是知道應(yīng)該如何生活得好的，只是他們后來忘記了，需要別人來幫助他們發(fā)現(xiàn)、回憶起來， 而哲學(xué)家就是扮演這樣的角色，其方法則是蘇格拉底對話。而在《理想國》中，柏拉圖以洞穴譬喻告訴我們?nèi)祟愐恢鄙钤谥囌`和假相當(dāng)中，他們受自己的日常思維所限，一直以為自己眼中的世界就是真實(shí)的，完全不知道自己其實(shí)看到的只是“影子”而已。哲學(xué)家的任務(wù)就是帶領(lǐng)人們走出洞穴，把他們帶到陽光底下，而不是給他們找一個更好的洞穴或者更亮的光源。這樣的轉(zhuǎn)變會是全面性的，意味著人們的世界觀的徹底轉(zhuǎn)換，他們眼中看到的將是一個全新的世界，而他們的信念與態(tài)度也會發(fā)生重大改變。[5]
亞里士多德作為柏拉圖最出色的學(xué)生不僅為學(xué)園招收的學(xué)生講授哲學(xué)，而且更重要的是向公眾教授踐行智慧(phronesis)。亞里士多德指出，每一個人都必須“做哲學(xué)”，因?yàn)榧词鼓切┨岢稣撟C反對哲學(xué)踐行的人，他們本身實(shí)際上也是以另一種方式在“做哲學(xué)”。作為西方實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)立者，亞里士多德把人類知識和活動三分為理論( theoria)、踐行 (praxis)和制作 (poiesis)，分別對應(yīng)的理智能力是智慧(sophia)、踐行智慧 (phronesis)和技藝 (techne)。技藝在生產(chǎn)制作活動中給這種活動以指引， 其目的是生產(chǎn)過程之外的產(chǎn)品，并且生產(chǎn)者在活動之前就已經(jīng)形成了對產(chǎn)品的理念、藍(lán)圖。比如打針、吃藥這樣的活動其目的是為了獲得健康，人們并不是為了打針而打針、為了吃藥而吃藥，因此它們都是“制作”而不是“踐行”。對于亞里士多德來說，踐行智慧對踐行進(jìn)行指導(dǎo)，“一個有踐行智慧的人，就是那種籌劃良好、恰當(dāng)?shù)娜恕?[6]，并且這種籌劃總是為了籌劃者自身的善 (good)。作為揭示真理的方式，踐行的目的就是籌劃者自身，而不是指向自身之外。技藝可能以這種或那種方式對人有用或有益，但踐行智慧考慮的是“人的生活整體的善”，它 的起點(diǎn)和目的都是“此在”自身，它在展開自身時使自身產(chǎn)生超越。[7] “做哲學(xué)”作為一種“踐行”其目的就是 “做哲學(xué)”本身，因此如果我們在亞里士多德的踐行智慧這個意義上理解哲學(xué)踐行的話，哲學(xué)踐行本身是不以治療為目的的，它不是作為一個手段來達(dá)到任何其他目的，因此“應(yīng)用哲學(xué) ”(Applied Philosophy)不能被稱作哲學(xué)踐行，因?yàn)樗鼛в忻黠@的目的性，哲學(xué)在它那里只是一個工具。[8]盡管在亞里士多德意義上的哲學(xué)踐行不以治療為目的， 但是由于踐行智慧能夠有益于“人的生活整體的善”，因而客觀上它最終還是會達(dá)到治療的效果，使人們的生活更加智慧、更加美好。
三、伊壁鳩魯學(xué)派：快樂至上
許多古希臘、古羅馬哲學(xué)學(xué)派，比如斯多葛學(xué)派和伊壁鳩魯學(xué)派都自詡為“人類生活的醫(yī)生”， 他們把哲學(xué)視為“生活的藝術(shù)”， 而不是僅僅向?qū)W生教授抽象的哲學(xué)理論或者對以往哲學(xué)家的學(xué)說進(jìn)行詮釋。雖然人們通常認(rèn)為伊壁鳩魯主義和斯多葛主義是相互沖突的，前者追求享樂，而后者強(qiáng)調(diào)自制，但有學(xué)者研究表明，這兩者其實(shí)在很多方面具有一致性，從它們當(dāng)中都產(chǎn)生了大量美德、規(guī)范，對指導(dǎo)當(dāng)代哲學(xué)咨詢和治療具有突出意義。[9]
伊壁鳩魯曾經(jīng)說過：
“如果一個哲學(xué)家不能為人類的苦難提供任何治療，那么他的話語就是空洞的。因?yàn)檎缫粋€醫(yī)學(xué)技術(shù)如果不能治療身體疾病的話那它就是無用的，那么一種哲學(xué)如果不能幫助心靈祛除其所遭受的苦難的話，這種哲學(xué)也同樣是無用的。”[10]
因此，伊壁鳩魯主義作為一種哲學(xué)致力于減輕人類的痛苦并且最大化人類的幸福與成就。
不過，伊壁鳩魯對于快樂的追求是基于一定條件的，他所贊賞的是一種平衡的、中庸的快樂， 并且這種快樂生活需要藉由智慧來發(fā)展。伊壁鳩魯在“第五條學(xué)說要點(diǎn)”( Principal Doctrine)中說：
“一個人如果過著快樂的生活，那么他的生活就必定同時也是智慧的(wise)、值得尊敬的(honorable)并且正當(dāng)?shù)? just )；一個人如果過著智慧的、值得尊敬的并正當(dāng)?shù)纳钅敲此纳畋囟ㄒ彩强鞓返摹τ诳鞓返纳钸@三者缺一不可，例如盡管一個人過著值得尊敬的并正當(dāng)?shù)纳睿侨绻麤]有能夠智慧地生活，那么他就不可能獲得快樂。”[11]
伊壁鳩魯認(rèn)為，人們?nèi)绻胍@得持續(xù)性的快樂，那么他們在規(guī)劃自己的生活時就必須將理性和快樂結(jié)合在一起：
我們斷言一個受祝福的生活的起點(diǎn)和終點(diǎn)都應(yīng)該是快樂，為我們把快樂看作首要的、自然的善。我們在生活中選擇做某件事以及避免做某件事時都是以快樂作為標(biāo)準(zhǔn)，我們所制定的
目標(biāo)也是指向快樂，并且以感覺(feeling)作為準(zhǔn)則來評判所有的善。[12]
伊壁鳩魯跟許多其他古希臘哲學(xué)家一樣強(qiáng)調(diào)區(qū)分自然的、必要的欲望與那些非自然的、非必要的欲望 。很多人認(rèn)為伊壁鳩魯主義作為一種享樂主義追求那種無度的、極致的感官欲望的滿足，比如食欲、物欲、情欲等等，但是伊壁鳩魯雖然認(rèn)為像是情欲這些欲望都是自然的，但卻并不是必要的，因?yàn)椤八鼈兪菢O容易被滿足的，同時也是極容易被克制的”[13]。在伊壁鳩魯看來，一個有智慧的人所習(xí)慣性追求滿足的欲望是那些既自然又必要的欲望，如肉體為了生存和延續(xù)而產(chǎn)生的對食物、水和住所的欲望。因此，伊壁鳩魯主義對快樂的極大化追求同時也伴隨著對需求的極小化壓縮，除此之外的其他欲望一方面不是必要的或者不是自然的，另一方面也是難以滿足的，并且會由它們導(dǎo)致人們的不快樂。而人們之所以會對非自然的或者非必要的需求產(chǎn)生欲望是受“空洞意見”(empty opinion) [14]的影響，洞意見是偏見或者錯誤 的信念，正是由于它們導(dǎo)致人們在得不到他們想要的一些東西時感到不快樂。因此，伊壁鳩魯實(shí)際上教導(dǎo)我們，當(dāng)我們仔細(xì)審視我們的需求、放棄那些非自然的或者非必要的欲望時，我們就能擺脫由于那些欲望的無法滿足而帶來的痛苦。這種對看待需求的視角的轉(zhuǎn)變是極為重要的，因?yàn)槿绻覀儾荒軘[脫“空洞意見”的控制，那么我們的一生將會產(chǎn)生無窮無盡的需求，由此而帶來的欲望必定是無法全部滿足的，人們也將必然陷入永無止境的煩惱之中，而這是與伊壁鳩魯對快樂的追求相沖突的。
四、斯多葛三賢：遵從理性生活
斯多葛哲學(xué)是當(dāng)代哲學(xué)踐行最重要的思想來源之一。亞里士多德將人類定義為“理性的動物”，這種對理性的強(qiáng)調(diào)在斯多葛學(xué)派那里尤為突出，形成了影響遠(yuǎn)及整個西方歷史的理性療法。斯多葛學(xué)派認(rèn)為，我們想要過上令自己覺得滿意的生活就必須知道在我們所面臨的情境中哪些因素是我們能控制的、哪些又是我們所無法控制的。愛比克泰德( Epictetus )主張，我們能控制的是我們的思想、意志和行為，除此以外的所有東西從根本上來說都是我們所無法控制或者控制程度有限的。[15]我們無法控制我們的出身、我們的相貌，也無法控制希拉里能否贏得美國第58屆總統(tǒng)選舉、明天出游的時候交通是否疏暢。即使我們能施加某些影響在這些事情上，但還是不能完全控制它們，比如現(xiàn)代整容科技使我們能夠在一定程度上改變自己的相貌，但是想要不以犧牲健康為代價、任意給自己變臉卻還是目前的技術(shù)所無法做到的。在愛比克泰德看來，如果我們想要獲得內(nèi)心的安寧，就必須學(xué)會接受自己所無法控制的事情、只對自己能夠控制的事情嘗試進(jìn)行改變,避免經(jīng)受不必要的折磨、痛苦。[16]
需要注意的是，無法控制的事情會不可避免地給我們帶來痛苦，比如當(dāng)我們與親人朋友生 離死別、遭受天災(zāi)人禍的時候必定會感到悲傷，這是一種無法避免的、自然而然的情緒反應(yīng)。但是即便如此，愛比克泰德哲學(xué)仍然可以教你如何看待你的悲傷情緒。如果你把這樣的負(fù)面情緒看作毀滅性的，并且認(rèn)為你的生活再也不能好起來了，那么你就讓自己陷入了另一種不必要的痛苦里，這是愛比克泰德所反對的，因?yàn)樵谒磥恚?/p>
人們并不是受外事外物所擾，而是被他們對這些事、物的看法所困擾。例如死亡并不是什么可怖的事情，要不然蘇格拉底怎么會不懼怕死亡呢?真正令人恐懼的是我們對死亡的判斷，在這個判斷里我們認(rèn)為死亡是可怕的。因此，當(dāng)我們被妨礙、被困擾、被傷了心的時候，我們不要?dú)w罪于別人，要怪只能怪我們自己，怪我們自己對事物所形成的判斷。" 一 個人處于厄運(yùn)時，如果他責(zé)備別人，那么說明他是一個沒有教養(yǎng)的人； 如果他責(zé)怪他自己，那么說明他已經(jīng)開始受到了初步的教化；而如果他既不責(zé)怪別人也不責(zé)怪自己，那就說明對他的教化已經(jīng)完成了，他是極有教養(yǎng)的。[17]
為現(xiàn)代人所最熟知的斯多葛哲學(xué)家可能是奧勒留(Marcus Aurelius)，他同時大概也是所有羅馬皇帝中最智慧、
最有能耐的一位，在真正意義上體現(xiàn)了柏拉圖的哲學(xué)王的政治理念。同為斯多葛學(xué)派的代表人物，盡管愛比克泰德和奧勒留一個是奴隸、 一個是皇帝，但是他們都同樣強(qiáng)調(diào)自制。[18]奧勒留深受愛比克泰德哲學(xué)的影響 ，在他的《沉思錄》里時常可以看到愛比克泰德哲學(xué)的影子。[19]斯多葛學(xué)派將哲學(xué)理論分為倫理學(xué) (Ethics)、物理學(xué) (Physics)和邏輯學(xué)(Logic)三個部分，他們對本派學(xué)生的教學(xué)也以這三門課程為主。在斯多葛學(xué)派看來，倫理學(xué)、物理學(xué)和邏輯學(xué)這三者是同等程度地與同一個“邏各斯”(Iogos)、同一個神圣的“理性”(Reason)相聯(lián)系在一起的，因此在實(shí)踐中它們也應(yīng)該被統(tǒng)一起來，它們之所以被分開只是出于教學(xué)的目的。
愛比克泰德提出關(guān)于“欲望”(desire)、“沖動”(impulse)和 “贊同”(assent )的三種規(guī)訓(xùn) (disci．pl ine)：“欲望”這條規(guī)訓(xùn)涉及宇宙本質(zhì)，“沖動”這條規(guī)訓(xùn)涉及人類本質(zhì) ，“贊同”這條規(guī)訓(xùn)則涉及人類下判斷的功能。法國哲學(xué)家阿道(Pierre Hadot)對奧勒留的哲學(xué)思想的分析便圍繞著此三者：物理學(xué)作為人類對宇宙的態(tài)度是與“欲望”這條規(guī)訓(xùn)相對應(yīng)的，要求人們接受自己的命運(yùn)、接受周遭所發(fā)生的一切；倫理學(xué)作為人類對他人的態(tài)度是與“沖動”這條規(guī)訓(xùn)相對應(yīng)的， 要求人們以一種公平、正當(dāng)?shù)姆绞脚c別人相處，對人類產(chǎn)生博愛；邏輯學(xué)則要求人們朝向事物本身、避免做出價值判斷，這一點(diǎn)是與“贊同”這條規(guī)訓(xùn)相對應(yīng)的，要求人們在下判斷的時候發(fā)揮自己的洞察力、專注力。在阿道看來，奧勒留哲學(xué)突出地體現(xiàn)了傳統(tǒng)斯多葛哲學(xué)“遵照本質(zhì)而生活”(1iving in accord with nature)、 “和諧地生活”(1iving harmoniously)的思想，這三條規(guī)訓(xùn)結(jié)合在一起就能夠使人類獲得安寧的生活，并且哲學(xué)踐行在此處就體現(xiàn)為智慧生活的藝術(shù)。阿道認(rèn)為，《沉思錄》說到底其實(shí)就是一種精神練習(xí)(spiritual exercise)， 奧勒留意內(nèi)化愛比克泰德的那三條規(guī)訓(xùn)；這本書主要也不是寫給公眾看的，而是奧勒留寫給他自己的、與自己的一場對話，的在于練習(xí)斯多葛哲學(xué)的種種原則，從而使自己過上好的生活 ； 而現(xiàn)代人則可以從奧勒留那里學(xué)會各種各樣的具體方式來踐行斯多葛學(xué)派的種種哲學(xué)理念 ， 也讓自己像奧勒留那樣獲得內(nèi)心的豐滿與平和。[20]
斯多葛學(xué)派的另一個代表人物塞涅卡(Lucius Annaeus Seneca)同樣也是哲學(xué)咨詢和治療思想的重要源頭，并且從活躍年份上來說他還早于愛比克泰德和奧勒留。塞涅卡進(jìn)一步發(fā)展了早期斯多葛哲學(xué)，并且對其進(jìn)行了細(xì)化和充實(shí)；同時，他也拋棄了斯多葛哲學(xué)中的部分理論與術(shù)語，尤為突出強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)治療性和實(shí)踐性的一面。對于哲學(xué)在實(shí)際生活中的作用，塞涅卡一直有著清醒的認(rèn)識。在寫給著名諷刺作家盧基里烏斯( Gaius Lucilius )的《道德書簡》第48封信中，塞涅卡明確指出他所認(rèn)為的哲學(xué)的重要之處：
“你真的知道哲學(xué)對于人類能夠貢獻(xiàn)些什么嗎?答案是咨詢。有些人正面臨著死亡的威脅或者受貧窮的困擾，而另一些人則受財富的折磨，無論這財富是他自己的還是別人的；有些人對自己的霉運(yùn)感到厭惡，而另一些人則希望擺脫他的好運(yùn)；有些人 受世人的折磨，而另一些人受神的折磨。那么，你為什么要為我編造出剛剛提到的那些奇思異想呢?這并不是在開玩笑，你被要求去幫助那些不幸福之人。你承諾過要幫助那些遭遇海難之人、被囚禁之人、生病之人、有需要之人以及剛把自己的頭顱置于劊子手揮起的斧頭之下的那些人。你要去哪里?你正在做什么?那個和你開玩笑的人正處于恐懼之中，去幫助他吧，幫他解開他脖子上的索套。所有人在所有方面都向你伸出雙手。那些生活已經(jīng)被毀掉和可能會被毀掉的人都在尋求幫助；他們正是在向你尋求希望與援助，人們的希望和資源都要依靠你。”[21]
這段話既是塞涅卡自己作為一名哲學(xué)家的責(zé)任承諾，也是他向所有哲學(xué)家提出的使命召喚： 哲學(xué)家不應(yīng)該只是躺在扶手椅上、悶在自己的書齋里苦思冥想哲學(xué)理論，而是要走出去或者敞開大門把普通民眾迎進(jìn)來，幫助那些有需要之人，減輕或者消解他們的驚慌、恐懼與煩惱，提升他們的智慧與幸福感。
盡管塞涅卡對實(shí)際問題尤為感興趣，但是他所做的哲學(xué)“既不是低下的，也不是庸俗的”，不同于人們通常所看待的羅馬的“實(shí)際精神”(practical spirit)。[22] 塞涅卡將哲學(xué)視為一種對人類生活有益的實(shí)踐，他的著作通常以信件的方式呈現(xiàn)出來，而那些“收信人”往往是一些被“心靈的疾病”(sickness of the sou1 )所困擾的人。以往的哲學(xué)家都是以論證的方式一步步地為 自己的理論做辯護(hù)，而塞涅卡則是從“收信人”生活中的某個情境出發(fā)，不斷地對所涉及的更為特定的或者更為普遍的方面以及相關(guān)其他問題進(jìn)行來回往復(fù)地討論。[23] 在這種討論中讀者可以親身參與進(jìn)哲學(xué)對話里，從而成為哲學(xué)思想的創(chuàng)造者之一，而不僅僅是一個純粹旁觀者。塞涅卡認(rèn)為人們不能只是被動地接受哲學(xué)家的觀點(diǎn)，而是必須以一種積極的姿態(tài)、把自己置人所涉及的情境之中、親身思考這些問題，這樣才能真正理解并且有資格贊同或者反對這些哲學(xué)思想。[24]
塞涅卡還以書信的方式寫作了三部著名的慰藉性著作，分別用以安慰因?yàn)槿ū涣鞣诺娇莆骷?Corsica)而傷心的他的母親赫爾維亞 (De Consolationead Helviam
Matrem)、 安慰兒子去世的瑪西亞 (Consolation to Marcia)以及安慰兄弟去世的波里比烏斯 (De Consolationead Polybium)。這種告慰書信也成為塞涅卡獨(dú)特的一種哲學(xué)治療模式，尤其啟發(fā)了當(dāng)代哲學(xué)咨詢和治療的書信模式。 [25]在這些信件中，塞涅卡充分宣揚(yáng)了斯多葛學(xué)派的學(xué)說與原則。盡管表面上這些都是處理某些特定事件的私人信件，但是塞涅卡并沒有止于就事論事，而是從某個話題引申出相關(guān)其他問題，從而提高其理論深度與適用性、擴(kuò)大他的讀者群。塞涅卡關(guān)心的是全人類的生活境遇，他的慰藉經(jīng)常以隱喻的方式脫離、獨(dú)立于當(dāng)下具體的人與事，向讀者表明更一般、更普遍的事實(shí)與真理。所有這些信件都在試圖表明理性是怎樣幫助一個人通過勇氣和自我調(diào)控來承擔(dān)不幸的。
有一種說法是，塞涅卡的自我克制主義是他全力應(yīng)對降臨到他自己身上的種種厄運(yùn)的結(jié)果， 而不是來自于深思熟慮的哲學(xué)信念。這一說法不無道理，但是也并不構(gòu)成塞涅卡哲學(xué)的缺陷；恰恰相反，正是由于塞涅卡的哲學(xué)思想既出于他在實(shí)際生活中的感悟，同時又幫助他順利克服了種種困境，這才更加顯示出其哲學(xué)思想的務(wù)實(shí)性與有用性 。誠然，作為政治家的塞涅卡富裕并善于與帝王周旋，作為斯多葛哲學(xué)家的塞涅卡擁護(hù)自我節(jié)制和簡樸生活的美德，其政治家形象與哲學(xué)家形象之間存在著矛盾。無論如何，作為帝王之師，塞涅卡比絕大多數(shù)人都更有優(yōu)勢去努力嘗試把自身哲學(xué)觀點(diǎn)付諸實(shí)踐，在慰藉自己的同時也慰藉他人，從而在真正意義上體現(xiàn)了哲學(xué)踐行的精神修煉主旨。[26]
五、結(jié)語
對古希臘、古羅馬哲學(xué)家的哲學(xué)咨詢和治療思想的追溯表明，自哲學(xué)之發(fā)端，哲學(xué)踐行的理念與實(shí)踐便已經(jīng)滲透進(jìn)哲學(xué)家們的理論與生活之中。正如馬里諾夫所說，“從一個像愛比克泰德這樣的被釋放的奴隸到一個像奧勒留這樣的皇帝，再到一個像塞涅卡這樣的作為尼祿皇帝(在他變得殘暴之前)的導(dǎo)師與顧問，哲學(xué)踐行的平等性與可移植性是顯然的：它同時跨越不同社會階層和不同文化類型，在任何情形下都富有成效。” [27] 但是到了近現(xiàn)代，哲學(xué)變成了一種越來越抽象化、理論化的智力追求，它遠(yuǎn)離生活中的實(shí)際事務(wù)，被鎖在學(xué)院的象牙塔中與世隔絕。哲學(xué)家越是遠(yuǎn)離群眾，其哲學(xué)思想就越是難于理解，進(jìn)而無法領(lǐng)悟哲學(xué)之奧義的人們就會對哲學(xué)和哲學(xué)家越來越疏遠(yuǎn)，斥哲學(xué)為最玄虛、視哲學(xué)家為最無用。受到指責(zé) 的一些哲學(xué)家并不反思自己做哲學(xué)的方式與風(fēng)格，而是把那些負(fù)面評價當(dāng)成是對自身理論之深刻性的佐證，并以此為榮、自鳴得意，繼續(xù)忽視來自民間的意見。就是在這樣的惡性循環(huán)之下，哲學(xué)家與普通人之間的距離愈來愈遠(yuǎn)，哲學(xué)理論與日常生活之間的鴻溝也日益擴(kuò)大，古希臘、古羅馬時期的哲學(xué)咨詢和治療思想沒有得到很好的延續(xù)。而一大批當(dāng)代西方哲學(xué)家則決心重新恢復(fù)這種古老的、久負(fù)盛名的踐行活動，向那些尋求以哲學(xué)的方式來解決自身問題的普通人提供哲學(xué)性的幫助，從而促成了當(dāng)代西方哲學(xué)踐行運(yùn)動的興起，使曾經(jīng)過于“形而上”的哲學(xué)進(jìn)一步回歸對“形而下”的人類生活世界的關(guān)懷。
參考文獻(xiàn)
[1] Marinoff L，Plato，Not Prozac!：Applying Eternal Wisdom to Everyday Problems，New York：Harper Collins，1999．此書在國內(nèi)有三個譯本：[美]馬瑞諾夫：《柏拉圖靈丹：日常問題的哲學(xué)指南》，吳四明譯，臺北：方智出版社，2001年；[美]馬里諾夫：《柏拉圖靈丹——將永遠(yuǎn)的智慧應(yīng)用于日常問題》，郭先上譯，昆明：云南人民出版社，2002年；[美]馬里諾夫：《哲學(xué)是一劑良藥：用思想大師的智慧開解日常生活的難題》，黃亮譯，北京：新華出版社，2010年。
[2][美]馬里諾夫：《哲學(xué)踐行及其在東亞的再現(xiàn)》，王榮虎譯，《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科 學(xué)版))2016年第5期。
[3] Plato，Plato in Twelve Volumes，Vo 1．1，Translated by Fowler HN，Introduction by Lamb WRM，Cambridge，MA：Harvard University Press，London：William Heinemann Lt d，1 966，30e一31a．
[4] Plato，Plato’s symposium，Translated by Sharon A Massachusetts：Focus Publishing，1998，210a一 212b．
[5] Plato，“The Allegory of the Cave” Republic，VII，514a一520a．In Heidegger M，“Plato’S Doctrine of Truth，”In Pathmarks，Edited by McNeill W，Translated by Sheehan T, Cambridge，UK，and New York：Cambridge University Press,1998，PP．155—182．
[6] Aristotle，Nicomachean Ethics，Edited by Goold GP，Translated by Rackham H，The Loeb Classical Library，Cambridge，MA：Harvard University Pres s，1994，1140a25．
[7] HeideggerM，Plato’s Sophis t， Translated by Rojcewics Rand Schuwer A，Bloomington，IN：Indiana University Pres s，1997，P．35．
[8]Staude D，“The Path of Consideration：Philosophical Practice in Dialogic Life Accompaniment，”In The Socratic Handbook，Edited by Weiss MN，Munster，Germany：LIT Vedag，2015，PP．42—43．
[9] Fatic A，“Epicureanism as a Foundation for Philosophical Counseling，”Philosophical Practice，Vo1．8，No．1，2013，PP．1127 —1141．
[10] Long AA and Sedley DN，The Hellenistic philosophers，Vo 1．1，Cambridge：Cambridge University Pres s，1987，P．155．
[11]Epicurus，Principal Doc trines，No．5，Translated by Saint—Andre P，2008，http：／／monadnock．net／epi cur us／principal—doctrines ．html，2016／07／21．
[12] Epicurus，“Letter to Monoeceus，”In Bailey C，Epicurus：The Ext ant Remains，Oxford：Clarendon Press，1926，P．128．
[13] Usener HK，Epicurea，Leipzig，Germany：Teubner，1887，P．456．
[14]Epicurus，Principal Doc trines，No．5， Translate d by Saint—Andre P，2008，http： ／／monadnock．net
／epicurus ／wincipal—doctrines．htm，2016／07／21．
[15] Epictetus，Hand book of Epictetus，Translated by White N，Indianapolis：Hackett，1 983，Section1．1．
[16] 這個思想最著名的現(xiàn)代版本是寧靜禱告(Serenity Praye r )： “神啊，求你施恩于我，讓我能以一顆寧靜的心，
接受自己無法改變的事情；有勇氣，去改變自己該改變的事情；有智慧，分辨這二者的不同。 ”我們常常看到的寧靜禱告是美國清教徒神學(xué)家尼伯(Reinhold Niebuhr )寫的一個禱告詞，于 1944年被印入聯(lián)邦基督教協(xié)進(jìn)會 ( Federal Council of Chu rches )的書中被發(fā)放給軍隊的牧師和軍人，" 3時正值世界二次大戰(zhàn)初期。這個禱告詞被廣泛運(yùn)用在匿名互助團(tuán)體的聚會結(jié)束禱告中， 這些團(tuán)體旨在幫助人們從各種各樣的成癮問題(如酗酒、家暴、色情、吸毒、賭搏等等)中解脫出來、重建個人的生活秩序、過上正常的生活。在活動中，成癮者互相分享各自的經(jīng)歷、力量和希望，以達(dá)到戒除癮癥的目的，保證自己不再重犯，同時也幫助其他人戒癮；此外，所有成員對外均保持個人的匿名。
[17] Epictetus，“Enehiridion， ”Section 5，In Library of the World’S Best Literature—Ancient and Modern — Vo1．XI V：Empedocles—Florian， Edited by Warner CD，New York：Cosmo Classics，2008，P．5505．
[18]Ferraiolo W，2010，“The I DEA Method：Stoic Counsel， ”Philosophical Practice，Vo1．5，No．2，201 0，PP．627— 633．
[19]盡管愛比克泰德和奧勒留未曾謀面，但是前者的某位學(xué)生可能當(dāng)過后者的老師。
[20]Hadot P，The Inner Citadel：The Meditations of Marcus Aurelius，Translated by Chase M，Cambridge，MA：Harvard University Pre ss，1998，PP．35 — 36．
[21] Seneca，Letters from a Stoic，Translated and edited by Campbe l l R，Hammonds woah：Penguin，1 969，P．98．
[22]Veyne P，Seneca：The Life of a Stoic，Tranlated by Sullivan D，New York：Routledge，2003，P．i x．
[23]Long AA，“Roman Philosophy， ”In The Cambridge Companion to Greek and Roman Philosophy， Edited by Sedley D，Cambridge：Cambridge University Press，2003，P．203．
[24]Wildberger J，“Seneca and the Stoic Theory of Cognition：Some Preliminary Remarks，”In Seeing Seneca 。Perspectives on Philosophy，Poetry and Politics(Columbia Studies in the Cl assical Tradition：Volume28)，Edited by Volk K and Williams G，Leiden：Brill，2006，PP．75 — 102．
[25]Williams G，“States of Exile，States of Mind：Paradox
and Reversal in Seneca’S Consolatioad Heluiam Matrem,” In Seeing Seneca Whole：Perspectives on Philosophy，Poetry and Politics( Columbia Studies In the Classical Tradition：Volume 28)，Edited by Volk K and Williams G，Lei de n：Brill，2006，PP．1 47 —174．
[26][英]萊文：《我思故我在——你應(yīng)該知道的哲學(xué)》，王海琴譯，濟(jì)南：山東畫報出版社， 2 01 2年，第48—5l頁。
[27][美]馬里諾夫：《哲學(xué)踐行及其在東亞的再現(xiàn)》，王榮虎譯，《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版))2 01 6年第5期
作者簡介：丁曉軍，哲學(xué)博士，西安交通大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院哲學(xué)系講師。
基金項(xiàng)目：中國博士后科學(xué)基金第61批面上資助項(xiàng)目(項(xiàng)目編2017M613161)。
原載：《蘭州學(xué)刊》2018年 第4期。
